Conférence donnée par Silvia d’Intino, docteur de l’École pratique des hautes études, chercheur au CNRS
9 mars 2009, Centre André Malraux
Le Ṛgveda est un recueil d’un millier de poèmes (1028 dans la recension Śaala) d’une longueur variable, organisés en dix cycles ou maṇḍala. Daté ente le XVe et le VIIe siècle avant notre ère, ce recueil est le premier document de la civilisation indienne. Mais lorsqu’on parle de l’Inde védique, on se réfère à un corpus beaucoup plus vaste, les quatre grands « recueils » (Saṃhitā) du Veda (Ṛgveda, Atharvaveda, Sāmaveda et Yajurveda) avec les textes qui leur sont rattachés, c’est-à-dire les Brāhmaṇa — traités de la science des brahmanes (le rituel) —, les Âraṇyaka — traités de la (vie en) forêt, la vie ascétique —, et les Upaniṣad — enseignements secrets ou ésotériques.
Révélation et Mémoire
Ce vaste corpus forme ce qu’on appelle la « Révélation », un ensemble de textes d’origine non-humaine (apauruṣeya), sans véritable auteur, au sens moderne du terme, et qui porte le nom de Śruti (« écoute »). Cette appellation implique qu’il y a eu, à l’origine, une vision ou une perception directe attribuée à tel ou tel voyant (ṛṣi) ou à une famille mythique de voyants et qui fait l’objet d’un savoir transmis de bouche à oreille, de génération en génération.
L’autre grand ensemble de textes fondateurs constitue, par opposition, la « Mémoire », la Smṛti, ce dont on se souvient au fil des générations. C’est aussi un savoir immémorial, mais d’origine humaine, et différent de la Śruti, car il se situe en dehors de cette « expérience directe » : il a ses origines dans un passé ancien, qui peut remonter jusqu’au premier homme et qui est pour ainsi dire à la portée des hommes. Manu, l’auteur du fameux traité de Lois — traité illustrant les valeurs, les mœurs et coutumes de cette société — est un homme, notre premier ancêtre.
Depuis son émergence, le Ṛgveda a noué un dialogue constant avec d’autres moments de la littérature védique, notamment avec les Brāhmaṇa. Ces textes en vers et en prose réunissent les premières élaborations doctrinales sur le sacrifice védique et, sous le voile de récits mythologiques, ils amorcent les premières explications du texte des hymnes. Comme l’a observé Sylvain Lévi, « […] parmi tous les monuments de la littérature indienne, les Brāhmaṇa sont les plus voisins des hymnes védiques. Proches ou lointains, les docteurs des Brāhmaṇa sont les seuls successeurs authentiques des poètes inspirés ; si corrompu qu’on veuille le supposer, leur système religieux se rattache par une tradition continue aux auteurs des hymnes »(1).
Une nouvelle herméneutique du Ṛgveda
En mettant ces corpus en relation avec les Brāhmaṇa, Sylvain Lévi a ouvert une nouvelle voie. Grâce aux Brāhmaṇa, on peut reconstruire les mythes évoqués dans le Ṛgveda. Ces récits sont mieux conservés dans les Brāhmaṇa, peut-être parce que ces derniers textes, qui devaient garder la mémoire des détails, contiennent l’exégèse des rites. Alors que la sauvegarde du rite n’est pas une priorité du Ṛgveda, où les mêmes mythes paraissent sous forme de simples allusions.
Quel contenu pour ces poèmes ?
Ces textes continuent de nous échapper, bien que nous ayons à disposition des traductions fiables(2), et que la langue de ces textes ait été déchiffrée. On en comprend la lettre, pas encore la teneur. Comment surmonter cet obstacle ?
a) L’approche descriptive
Les hymnes du Ṛgveda parlent des dieux védiques, de leurs exploits et des divers mythes qui peuplent l’imaginaire des rṣi (voyants).
Quelle est la nature de ces dieux ? La réponse n’est pas univoque.
1) S’agit-il des forces de la nature personnifiées ? (A. Hillebrandt) Si l’on admet qu’Indra, par exemple, est le dieu de l’Orage, Agni, le dieu du Feu ou le feu personnifié, Usas, la déesse de l’Aurore ou l’aurore personnifiée, on doit reconnaître dans ces textes la trace d’un animisme, d’un culte des forces de la nature à l’origine du panthéon hindou. Mais l’on pressent qu’Indra est plus que la pluie divinisée, Agni est plus que le feu divinisé, et ainsi de suite.
2) Ces dieux incarneraient plutôt des « fonctions » ; cette idée est la contribution décisive du comparatisme religieux, dont G. Dumézil est l’interprète majeur. Le panthéon védique est une société où l’on peut isoler trois fonctions : une fonction « magico-juridique », la souveraineté incarnée par le couple des dieux Mitra et Varuṇa, une fonction « guerrière » incarnée par Indra, et une fonction « (re)productive » confiée aux Nasatya, couple divin de la fertilité(3). Le génie de cette approche réside dans l’emboîtement des fonctions et leur corrélation. Aucune interprétation sur la nature des dieux ne peut aujourd’hui s’en passer.
3) Ce « structuralisme fonctionnel » a paru trop contraignant aux linguistes. Quelle fonction attribuer à Agni ? Certes, il relève de la fonction magico-religieuse, mais il incarne aussi la fonction guerrière, puisqu’il est « destructeur d’ennemis ». En quoi Soma est-il différent d’Agni, tous les deux étant médiateurs entre les hommes et les dieux ? Il vaut mieux revenir à une description purement linguistique. C’est la voie de l’école russe. T. Elizarenkova soulignait, déjà en 1968, deux ans après la mort de L. Renou, dans les Mélanges qui lui étaient consacrés, la difficulté de résumer les contenus du Ṛgveda, du fait des diverses strates de sa composition :
« The constant discussion whether the RV is a ritual monument or a mythological but non-ritual one, or a piece of pure religious art, etc. seems to a certain degree to lose its relevance from the view-point of a semiotic approach, when a body of facts is described in their systematic relations beyond the range of any obligatory interpretation »(4).
L’essentiel, dit T. Elizarenkova, c’est de séparer les niveaux de la description linguistique et de chercher les correspondances entre les données des différents niveaux.
Les fonctions se déplacent des dieux au langage : on sépare les hymnes adressés à une divinité et comportant une requête (les prières), de ceux qui ont un caractère spéculatif, ou qui contiennent des incantations, des descriptions, ou des dialogues, ainsi que des hymnes décrivant des cérémonies (le mariage, par exemple). Si les fonctions duméziliennes ne nous permettent pas de décrire d’une manière exhaustive la nature des dieux, on aura au moins isolé les fonctions essentielles du langage des hymnes : une fonction appellative (request) et une fonction narrative (mythological). Cette distinction est très appropriée, car il existe un recoupement similaire à propos des strophes védiques dans la tradition indienne elle-même, qui distingue entre le genre de la prière (āśīs) et celui de l’« éloge » (stuti).
C’est à partir de là, et plus particulièrement à partir des différentes demandes adressées à telle ou telle divinité, qu’on peut comprendre la nature de cette divinité:
Varuna : « Ne nous tue pas ! Ne te mets pas en colère ! Pardonne-nous ! Libère-nous du péché ! »
Mitra-Varuna (ensemble) : « Venez ici ! Donnez-nous ce breuvage vivifiant (eau, lait, ambroisie) »
Uṣas : « Brille ! Réveille ! Illumine les dons ! »
Indra : « Bois le soma ! Sois courageux ! Abats le démon ! Aide les Arya à vaincre les Dasa/Dasyu !! Ne nous tue pas ! Fais le sacrifice ! »
Agni : « Sois médiateur entre homme et dieux ! fais le sacrifice ! Abats l’ennemi ! Accepte la prière ! »
Soma : « Sois purifié ! Sois médiateur ! Coule ! Rends-nous
brillants ! »
En procédant ainsi, on voit bien que chaque divinité ne représente pas une seule fonction(5), qu’elle recouvre souvent au moins deux fonctions.
4) Parmi ceux qui ont retenu cette approche descriptive du contenu du Ṛgveda, il faut rappeler J. Gonda, qui consacre le 3ème chapitre de son volume Vedic Literature au contenu du Ṛgveda. Il écrit :
[Dans le Ṛgveda] Les dieux ne sont pas décrits, sinon pour leur fonction, c’est pourquoi ils apparaissent doués d’une pâle personnalité ». « Ce n’était pas la tâche des poètes de décrire systématiquement leur caractère et leurs qualités » (p. 94) […] « Ni c’était l’intention des poètes de donner des informations exactes sur les régions et les localités dans lesquelles il vivaient ». (p. 95) Très souvent un vague « ici », « dans notre maison », « dans notre village » ou « dans la forêt » est tout ce dont ils avaient besoin(6).
Par cette dernière remarque, J. Gonda esquisse une autre critique envers ceux qui cherchent dans le Ṛgveda des données historiques, car il s’agit d’un univers mythique qu’il décrit ainsi :
Almost everything is, in this ‘mythical sphere’, immemorial and present at the same time, and the Divine, supermundane, natural, mundane, mythical, ritual and social ‘realities’ are, in our eyes, incessantly intermingled.
Il y a en effet dans ces textes une concentration extraordinaire de niveaux sémantiques (outre les strates linguistiques). J. Gonda aborde cette complication en isolant des genres : 1) invitation and invocations, 2) propitiations, 3) praise, 4) prayers, 5) myths, 6) legends, 7) history, 8) enigmas, 9) speculations.
Certains interprètes avaient isolé, parmi ces genres, celui qu’ils considéraient comme le plus noble : Winternitz dans le premier volume de sa Geschichte des Indisches Literatur (3 vol. 1904-1920) affirme que ce sont les prières qui ont « sauvé » le Ṛgveda : ces prières font partie d’une collection plus vaste dont on n’aurait que quelques exemples, car les compilateurs se seraient laissés emporter par la poésie des textes des hymnes qui n’étaient pas destinés au rituel, pour les sauver avec les autres.
Il faut donc croire que ces compilateurs étaient eux-mêmes des poètes raffinés, ce qui soulève une nouvelle question : le Ṛgveda, expose-t-il le point de vue d’une élite, celle des brahmanes (Oldenberg)(7), ou celle du peuple (Hillebrandt) ?
b) L’approche historique
5) Une autre approche consiste à isoler des réalités, des realia, à l’intérieur de ces poèmes. Son représentant actuel le plus éminent est M. Witzel(8). Il a créé une école de pensée parmi les historiens, car sa méthode a permis de mieux établir la chronologie relative de ce corpus. Le Ṛgveda devient alors le document essentiel pour la reconstruction historique de l’Inde des Ᾱrya et plus généralement de la civilisation indo-européenne(9). En cela M. Witzel continue le travail de A. Weber, F. Max-Müller, A. Ludwig(10).
c) L’approche herméneutique
6) D’autres interprètes ont ressenti une profonde unité dans ce corpus. A. Bergaigne regardait le Ṛgveda comme le premier document philosophique et religieux proprement indien. À la fin du XIXe siècle(11), il a été le premier à étudier le Ṛgveda en tant que « livre ». Il avait observé que le sacrifice en est le thème central. Le sacrifice est la pratique par laquelle, au moyen d’une offrande, de prières, de gestes rituels, on assure une continuité et une correspondance entre le monde des hommes et celui des dieux, entre terre et ciel. Ces deux mondes se reflètent l’un dans l’autre, et l’on peut vérifier ces correspondances dans le moindre détail. Toute la mythologie védique repose, dit-il, sur « un système de raisonnements analogiques ». Il y a un sacrifice des hommes et un sacrifice des dieux, un sacrifice terrestre et un sacrifice céleste. C’est l’œuvre de Bergaigne qui a le plus inspiré le travail de S. Lévi lorsque celui-ci étudiait la doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇa (le livre parut une vingtaine d’années après la Religion védique(12). Sylvain Lévi voit dans les Brāhmaṇa un centre unique : le sacrifice. Même si pour lui, le sacrifice est une machine différente de celle que décrit Bergaigne, moins sensible aux sentiments et vouloir des hommes. A. Bergaigne reste le premier à avoir décrypté les moments obscurs de ce mécanisme, et à avoir expliqué la réversibilité des parentés mythologiques (Agni est le père des dieux, mais une fois enflammé, il devient leur fils), selon le point de vue adopté. Selon lui, le culte védique est différent de l’imitation des phénomènes naturels :
Les rites sont la reproduction réelle sur la terre des actes qui s’accomplissent dans le ciel. Les éléments du culte ne sont pas des purs symboles des éléments des phénomènes célestes : ils leur sont identiques en nature, et ils tirent comme eux leur origine du ciel(13).
Même les hommes qui accomplissent les sacrifices sont d’origine céleste. « Le sacrifice exerce ainsi une action directe sur les phénomènes célestes »(14). Il va plus loin : « Non seulement le sacrifice est une imitation des phénomènes, mais les phénomènes sont eux-mêmes considérés comme un sacrifice ». Les dieux sont des « sacrificateurs » célestes auxquels correspondent les sacrificateurs terrestres etc., et cela tout au long des trois volumes de son travail monumental sur la religion védique. En effet, c’est dans son dialogue intime avec l’univers du sacrifice qui marque profondément les structures de la pensée védique(15), avec son système et sa « syntaxe » propres(16), qu’une interprétation plus proche du Ṛgveda a été bâtie.
Ces approches différentes montrent à quel point le Ṛgveda défie ses interprètes, qui tous, néanmoins, apportent leur part à une vision d’ensemble toujours plus affinée.
Louis Renou, interprète moderne du Ṛgveda
Selon L. Renou, les hymnes forment un corpus « littéraire », au sens propre du terme, qui se compose de poèmes au style varié, reflétant une tradition de poésie savante et une pensée poétique élaborée. La grande tradition poétique de l’Inde classique (le kāvya) peut être considérée, à maints égards, comme un prolongement de cette poésie savante, dont le prestige est demeuré indiscuté au fil des siècles(17).
Dans cette perspective, si l’on s’interroge sur le contenu des poèmes, on ne peut pas en négliger la forme. En effet, la forme poétique des hymnes est sans doute un facteur d’unité destiné à une mémorisation fidèle, dans le cadre d’une culture où oralité et mémoire, étroitement associées(18), sont au fondement de tout savoir. La poésie conditionne intimement le tissu des hymnes. Les poètes védiques ont en effet élaboré très tôt une théorie de la parole et une réflexion sur leur propre travail, qui donne à ce recueil une unité singulière.
Discours apparemment mineur, la méditation des poètes sur la parole est pourtant, parfois, le thème déclaré de l’hymne, et plus souvent — sous forme de propos parallèle — le thème masqué du poème. Les réflexions d’ordre poétique dans les hymnes ne constituent pas seulement un argument en faveur de l’unité de la Ṛksaṃhitā ; elle sont, en quelque sorte, la preuve majeure de son autonomie. Autonomie qui permet d’apercevoir un nouvel ordre du discours :
Toutes les valeurs (ou presque toutes) communément admises restent en place, mais il s’inscrit à leur côté, comme en pénombre, un ordre nouveau de valeurs : le poète pense à son œuvre, aux exigences de la lutte oratoire, il redoute l’échec, il espère le succès. […] À cet égard, tenant compte des préoccupations réelles du poète, non de ce qu’il paraît dire, on pourrait soutenir que le RV. entier est une allégorie ; ce serait un paradoxe, mais qui comporte plus de vérité profonde que l’interprétation littérale fondée sur la réalité des données védiques(19).
Si la constitution de la Ṛksaṃhitā obéit à un projet historiquement et politiquement déterminé qui aurait, du moins dans sa phase initiale, trahi en quelque sorte la nature des hymnes, en transformant ceux-ci en savoir exclusif et
« propriété intellectuelle » de chaque famille ou clan de poètes(20), ce corpus répond également à la volonté de préserver un savoir commun aux différentes
« écoles » védiques. C’est en vertu et autour de ce savoir commun que devait avoir lieu, dans les temps reculés de l’histoire indienne, la joute oratoire. Le tournoi poétique était un événement important qui se déroulait, probablement, à l’occasion des sacrifices solennels(21), ou dans les pauses du rituel(22), mais sa signification profonde demeure un mystère. Peut-être reproduisait-il, d’une manière symbolique, les conflits anciens entre tribus rivales, comme l’a suggéré Jan C. Heesterman(23). En dépit du vocabulaire souvent emprunté au conflit et aux batailles(24), c’étaient des « luttes pacifiques »(25). Quoi qu’il en soit, la valeur accordée à la parole ainsi que le rôle et l’importance sociale des poètes demeurent une donnée essentielle du contexte culturel des hymnes.
le Ṛgveda a pour trait remarquable d’être un livre « révélé » qui parle de la « révélation », de l’expérience poétique, des circonstances qui accompagnent l’émergence de la parole, avec ses étapes et ses caractéristiques.
Doublement liée au rite, qui en informe la structure profonde, la parole des hymnes demeure en même temps en dehors de lui, en amont du contexte sacrificiel qu’elle suscite. La teneur ésotérique des hymnes dépend en partie de cette perspective, qui conditionne la nature du texte et contient la clé de son unité(26). Louis Renou invite à considérer cet aspect comme un moment essentiel du travail de l’interprète. En commentant un hymne à énigmes du Ṛgveda (ṚS I 152), il indique ainsi la voie d’une nouvelle exégèse, où l’unité de l’hymne et la cohésion du corpus des hymnes védiques se répondent et s’impliquent mutuellement :
Du point de vue linguistique, il ressort que le texte est à interpréter d’une manière à la fois littérale et transcendante ; il se situe dans le langage et au-delà du langage. La clé de la valeur ésotérique n’est pas dans une intuition arbitraire, comme celle que prétend inaugurer tel ou tel penseur mystique de l’Inde contemporaine. Elle est dans le prolongement d’une exégèse totale de l’hymnologie védique, où la pensée des vieux poètes est glosée par elle-même et pour elle-même, dans un système cohérent d’inter-références(27).
À l’intersection entre rite et pensée, la poésie vient réaffirmer leur intime correspondance. Le sacrifice et la parole vont de pair dans un grand nombre d’hymnes de la Ṛksamhitā. Leurs fonctions réciproques sont clairement assimilées dans les textes(28). Avant de devenir un élément du sacrifice, la parole des hymnes est comparable à l’intégralité du sacrifice avec sa signification profonde.
On a cherché des réalités, des realia, dans ces poèmes. Mais en les lisant exclusivement dans cette perspective, au bout d’un certain temps, on a l’impression de passer à côté de l’essentiel. Les chariots, les bateaux, les maisons et même les pierres qui apparaissent dans cette poésie, sont-ils de vrais chariots, de vrais bateaux, de vraies pierres ? Oui, et non. Comment passer de la réalité des objets aux idées ? Les hymnes sont des créations artistiques, et non de la pure fantaisie : la réalité qui s’y trouve décrite est le fruit de l’élaboration symbolique du réel qui est le propre de tout art.
***
Prenons l’exemple de la peinture de Caravage. Elle est d’inspiration religieuse ou mythologique (le Narcisse, David et Goliath, etc.). Mais on trouve aussi des natures mortes. Le Caravage aimait dire qu’il lui était égal de peindre un panier de fruits ou une scène religieuse. Pourquoi? Ce qui comptait pour lui, c’était le mystère de la lumière, le contraste des couleurs et la « pâte » du tableau plus que le sujet du tableau. Pour ce faire, il revenait incessamment au réel et sollicitait des modèles concrets, surtout les gens du peuple qu’il aimait peindre. Il lui arrivait aussi d’utiliser des modèles de rang, comme le chevalier Alof de Wignacourt. Mais derrière la forme, l’essentiel était sa manière de transmettre des idées. Si on pense à l’art abstrait, ou encore à la musique − qui est de l’art abstrait −, avec ses motifs et ses mélodies, ses contrepoints… C’est toujours l’idée véhiculée par les sons qu’il faut chercher pour comprendre les compositeurs. Il faut être sensible à la langue en question pour s’aventurer dans la forêt du sens.
Il m’a fallu beaucoup de temps pour apprendre la langue du Ṛgveda. Non seulement parce qu’il s’agit d’un sanskrit archaïque, mais aussi parce que cette langue témoigne d’un monde lointain : un autre monde, je dirais. Pourtant, comme on l’a vu, les chevaux, les chars, les bateaux, les autels de ce recueil sont des choses que l’on connaît. Le problème est que ces objets viennent de cet autre monde.
Pour se repérer dans les hymnes, les premiers exégètes indiens ont dressé des répertoires de ce qu’il jugeaient en être les clés essentielles. Ils ont classé ces poèmes selon la divinité concernée, le nom du poète-voyant à qui on attribue tel hymne, et l’indication du mètre (ou des mètres) qui caractérise sa composition. Mais il n’y a rien (ou malheureusement rien ne nous est parvenu) sur le sujet véritable de l’hymne. Pourtant, le travail de ces exégètes a permis de jeter une lumière sur les “origines” de ces textes. Ils nous préviennent qu’un char n’est pas qu’un char, qu’un cheval n’est pas qu’un cheval. La question de la poésie est essentielle dans ces textes : elle surgit du texte, elle est une question intrinsèque aux hymnes, qui concerne la matière même de ces textes, leur « pâte » et non pas les diverses formes qu’elle prend dans chaque poème.
Lorsque Caravage dit « ce qui m’intéresse, c’est l’essence et non le sujet de mon
art », comment faut-il comprendre son propos ? Veut-il dire que la forme pour lui ne compte pas ? Tout au contraire. De même pour les hymnes, ainsi que pour toutes les créations artistiques : leur vraie substance concerne autant la forme de leur expression que le contenu des œuvres en question. La pâte de la peinture (souple, ferme, levée, etc.) compte autant que le sujet du tableau. Autrement dit, le point qui doit arrêter l’interprète est le point où il devient difficile de séparer la substance de la forme. Ce qui fait l’expression unique de Caravage c’est le point où sa pensée et son pinceau se touchent.
Ce qui fait du Ṛgveda un corpus unique, c’est la conjonction entre la vision de ces poètes (l’idée qu’ils se font de la réalité, leur domaine commun) et leur art, entre les poètes et leurs visions.
Louis Renou a vu l’importance, et même l’urgence de cette question. Il savait très bien qu’une fois posée, elle dépasserait l’interprète, car elle l’obligerait à lire les textes au deuxième degré.
Le sacrifice
Le sacrifice est l’idée, et même l’obsession dominante de ces textes. Il constitue le lien, le chemin qui assure le passage de la terre au ciel, entre le monde des hommes et le monde des dieux. Dans le Ṛgveda, il n’y a pas encore un devāloka, un « monde des dieux », qui soit regardé comme une sorte de paradis, même s’il y a un ciel (svarga), qui est un peu leur apanage, et que tout brahmane aspire à rejoindre à la fin de sa vie ; ainsi, les sacrifices qu’il réalise ici-bas lui servent à se préparer une place dans le ciel après la mort. Mais le sacrifice est aussi un sujet métaphysique. Il devient facilement le thème des conversations doctrinaires dont les Brāhmaṇa, et les hymnes aussi, s’entretiennent volontiers. Dans les Brāhmaṇa, le plus souvent, il s’agit de garder la mémoire des origines (mythiques) de tel ou tel détail : pourquoi fait-on ainsi ? comment fait-on cela ? qui doit réciter tel mantra ? qui peut assister à cela ? Et ainsi de suite. Dans les hymnes, ce discours sert plutôt à garder la mémoire d’un univers commun aux dieux et aux poètes : celui où les ṛṣi assistaient au sacrifice des dieux. On nous dit, en effet, qu’avant le sacrifice des hommes il y avait un sacrifice des dieux, et que nous, les hommes, ne faisons que « refaire » ce que les dieux faisaient autrefois.
Or dans ces poèmes, il y a très peu d’hommes, alors que l’on parle tout le temps des dieux. Certes, il y a des personnages mythiques, comme Turvīti sauvé des eaux par Indra (5I, 61, 11; II, 13, 12) ; ou Goṣa, une vieille fille à qui les dieux ont donné un mari (I 117, 7). Mais on rencontre, plus souvent, les ṛṣi : ils prennent la parole et disent ‘je’ (« j’ai vu », « je vais proclamer les exploits héroïques d’Indra… », par exemple) ; ils se cachent derrière les dieux pour leur donner la parole ; ils racontent aussi comment ils ont vu la parole. C’est cette complicité intime, cette amitié entre les poètes et les dieux qui surprend, et qui permet aux voyants de dire que les dieux, à l’origine, « faisaient le sacrifice par le sacrifice », une manière de dire qu’on ne peut pas aller plus loin : que le sacrifice est le substrat de toute réalité. Une expression pareille serait impossible sans cette complicité, sans ce mystère partagé.
La parole
Un autre mystère relie poètes et dieux : la parole. Elle est une réalité aussi fondamentale que le sacrifice, au point que les images utilisées dans les hymnes pour le sacrifice valent aussi comme métaphores de la parole : le chariot, le bateau sont des métaphores du sacrifice comme du poème, de cette parole qui relie, comme le sacrifice, le monde des hommes et celui des dieux.
Un indice révélateur : les épithètes qui décrivent les dieux, ceux que l’on vient de nommer, mais aussi les Marut, qui traversent les cieux en créant un « spectacle de beauté » (Renou). On les appelle kavi (poètes) ou ṛṣi (voyants), ou mahakavi, mahaṛṣi, « grand poète », « grand voyant ». Cela fait penser, sinon à une deuxième nature, à une activité poétique des dieux, à des dieux-poètes. Les dieux n’étaient pas immortels à l’origine. Leur immortalité, comme l’expliquent les Brāhmaṇa, est une conquête. Mais ils étaient des experts de la parole. Combien de fois, dans les Brāhmaṇa, ont-ils recours à la parole qui les sauve de leurs ennemis, à la formule qui leur permet de gagner le ciel avant les démons, au jeu de mot qui détruit leurs ennemis ?
La déesse Parole est le centre de cet univers, exactement comme le sacrifice. Ici, les dieux ne se tiennent pas dans un ailleurs inatteignable. Ils sont des marcheurs. Les voyants racontent comment les dieux se sont mis sur la trace du sacrifice qui est parfois le dieu Agni personnifié. Agni est le dieu du Feu, maître des mystères. On devrait dire « dieu-Feux », comme on dit dieu-Soma pour la divinité qui est à la fois la plante que l’on offre (la victime) et le dieu que l’on célèbre, un rājadeva, un dieu-roi.
La parole, comme le sacrifice, est une conquête. Elle ne vient pas spontanément aux poètes. Les poètes se mettent sur sa trace, de même que les dieux se mettent sur les traces du sacrifice. Ces deux récits se superposent dans les hymnes. Or Vāc, la Parole, et Agni sont deux « experts du lointain ». Agni est un dieu qui se cache. Celui que l’on peut apercevoir dans le soleil, et qui est aussi le plus proche de
nous : dans la sève des arbres, dans le bois, dans la brique et dans le feu qu’on allume, dans l’eau.
Agni est un dieu caché par définition. Le fait qu’il soit invisible ne le rend que plus présent ; c’est même une manière de dire son omniprésence. Les dieux, lit-on dans les hymnes, se sont mis sur la trace d’Agni. Ailleurs, ce sont les ṛṣi (voyants) qui l’ont trouvé. S’agit-il d’une entreprise divine ou poétique ? On a ici des poètes qui se comportent comme des dieux.
Parfois, les poètes suivent la « trace » cachée, seule, comme si leur quête résidait en cette unique poursuite. L’absence d’un génitif (la trace de quoi?) nous laisse imaginer que l’essentiel pour eux, c’est de se mettre en route. C’est pourquoi j’ai traduit ce terme par « trace-parole ». En effet, lorsqu’elle est explicitée, cette « trace-parole » devient tour à tour la trace cachée du ṛta, du satya, de la vache et de vāc, c’est-à-dire de l’ordre cosmique, de la vérité, de la réalité et de la parole. De la trace d’Agni à la trace de la parole et à la trace-parole : c’est là l’essence de la poétique védique.
Pourquoi Agni se cache-t-il ? Parce qu’il a peur, répondent les spécialistes du mythe. En s’approchant de lui, il faut adopter mille précautions. On pense instinctivement à la victime (du sacrifice). D’autant plus qu’à la fin de cette course, lorsqu’on trouve Agni, il est là, amical. Son consentement rappelle celui de la victime. Voilà encore une image de l’intime correspondance entre l’univers du sacrifice et celui de la parole.
Voir, lier, créer
La vision poétique est une réalité dynamique conçue comme un fil qui traverse l’univers. Un fil invisible de connexions (bandhu), dont le parcours cosmique d’Agni est l’exemple même. Agni est le dieu de l’expérience poétique, et plus précisément de la vision des poètes. Le poète est un expert « lieur » entre les divers moments de la vision.
L’aboutissement de cette vision est décrit comme le surgissement d’une aurore. Et l’Aurore, Uṣas, est une image de la parole visionnaire. Elle a la durée de l’instant (combien dure une aurore ?), destinée à disparaître avec le jour. Uṣas est la contre-figure d’Agni. Elle nous rappelle qu’Agni n’est pas acquis une fois pour toutes, qu’il faut le chercher toujours, et qu’il faut toujours recommencer à chercher la parole. Ce perpétuel recommencer est l’essence de la vision poétique.
Agni est le dieu de l’intériorité, un dieu intime. Alors qu’Indra, autre dieu-roi (plus que « roi des dieux »), est le dieu de l’extériorité, le dieu éclatant, visible par excellence, et en un sens, le contraire d’Agni. Il guide les autres dieux. Mais il est aussi un dieu poète, et un grand allié des poètes. La création poétique porte la trace de son irruption dans le réel, de l’incision de son arme tranchante — la foudre — sur le flux du réel, sur le continuum verbal de l’univers. […]
Recueil du texte de Silvia d’Intino par Françoise Vernes
Notes
1 S. Lévi, La doctrine du sacrifice dans le Brāhmaṇas. Avec une préface de L. Renou et une postface de Ch. Malamoud (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses, 73), Turnhout, Brepols, 2003 [1re éd. Paris 1898], p. 6-7.
2 K.F. Geldner, Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen (Harvard Oriental Series, 33, 34, 35), Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1951, 3 vol.
3 G. Dumézil, 1947 Mitra-Varuṇa, Indra et les Nasatya comme patron des trois fonctions cosmiques et sociales (cité par Elizarenkova, In Memoriam L. Renou). 1948 : Mitra-Varuṇa. Essai sur deux représentations Indo-européennes de la Souveraineté. Bibliothèque de l’Ecole des hautes études, Sciences religieuses. Paris, PUF, 1940 : Mitra est le souverain sous son aspect raisonnant, clair, réglé, calme, bienveillant, sacerdotal ; Varuṇa est le souverain sous son aspect assaillant, sombre, inspiré, violent, terrible, guerrier (Georges Dumézil, Mitra-Varuṇa). Cf. aussi Les dieux Indo-européens, Paris 1952.
4 T. Elizarenkova, « An approach to the description of the contents of the Ṛgveda », Mélanges d’indianisme à la mémoire de L. Renou, Paris, De Boccard, 1968, p. 255-268.
5 Cela est repris dans T.J. Elizarenkova, Language and style of the Vedic Ṛṣis. With an introduction by Wendy Doniger (SUNY Series in Hindu Studies), New York, Sunny Press, 1995.
6 J. Gonda, Vedic literature (Saṃhitās and Brāhmaṇas) (A history of Indian literature, 1,1), Wiesbaden, 1975.
7 H. Oldenberg, Die Religion das Veda, Berlin 1894.
8 M. Witzel (dir.), Inside the texts, beyond the texts. New approaches to the study of the Vedas. Cambridge, Mass. 1997 (Harvard Oriental Series : Opera minora, 2). M. Witzel, Das Alte Indien. München 2003.
9 M. Witzel, « The development of the Vedic canon and its schools : the social and political milieu », in M. Witzel dir., Inside the texts, beyond the texts. New approaches to the study of the Vedas. Proceedings of the 1st International Vedic Workshop – June 1989 (“Harvard Oriental Series, Opera Minora”, 2), Cambridge, Mass. 1997, p. 257-345.
10 A. Ludwig, Der Rigveda oder die heiligen Hymnen der Brâhmana : zum ersten Male vollständig ins Deutsche übersetzt mit Kommentar und Einleitung, Prague, 1876-1888.
11 A. Bergaigne, La religion védique d’après les hymnes du Ṛg-Veda (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences philologiques et historiques, 36, 53, 54), Paris 1878-1883.
12 S. Lévi, La doctrine du sacrifice (1898) 2003.
13 A. Bergaigne, La religion védique, p. IX-X.
14 A. Bergaigne, ibid., p. XI-XII.
15 Cf. M. Biardeau-Ch. Malamoud, Le sacrifice dans l’Inde ancienne, (“Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses”, 79), Paris 1976.
16 F. Staal, Rules without meaning. Ritual, mantras and the human sciences (Toronto Studies in Religion, 4), New-York/Berlin/Frankfurt/Paris, Peter Lang, 1989.
17 L. Renou, Études védiques et pāṇinéennes (EVP). Paris, De Boccard, 1955-1969, 17 tomes (Collège de France. Publications de l’Institut de Civilisation Indienne, 10, 12, 14, 16, 17, 18, 20, 22, 23, 26, 27, 30).
18 À propos de l’oralité et de ses implications dans le contexte indien, voir L. Renou, Les Écoles védiques, op. cit. ; H. Coward, « The spiritual power of oral and written scripture » dans E.D. Blodgett et H.G. Coward dir., Silence, the word and the sacred. Waterloo, Ontario 1989, p. 111-137.
19 L. Renou, « Les pouvoirs de la parole », EVP I, p. 26-27.
20 M. Witzel, « The development of the Vedic canon », op. cit., p. 261.
21 C’est déjà une hypothèse de Karl Friedrich Geldner dans ses notes de commentaires aux hymnes du Ṛgveda, hypothèse suivie par Louis Renou (L. Renou, « Les pouvoirs de la parole dans le Ṛgveda », EVP I, p. 1-27).
22 M. Biardeau, Le Mahābhārata. Un récit fondateur du brāhmanisme et son interprétation, Paris 2002, vol. 1, p. 37.
23 J.C. Heesterman, The broken world of sacrifice. An essay in ancient Indian ritual. Chicago/Londres 1993. C’est ainsi que, dans son analyse, la joute oratoire est imaginée comme un rite à part entière. Parmi les autres hypothèses, on rappelle ici celle de Jan Gonda, qui expliquait les allusions à la rivalité dans les hymnes non pas comme la trace de véritables tournois poétiques, mais comme l’effet de la nécessité sacrificielle d’attirer la présence de la divinité, incapable de répondre au même moment à plusieurs invocations simultanées. Cf. J. Gonda, Vedic literature, op. cit., p. 80-82. Boris Oguibénine, qui revient sur le sujet à plusieurs reprises — B. Oguibénine, Essais sur la culture védique et indo-européenne, Pise 1985; La déesse Uṣas. Recherches sur le sacrifice de la parole dans le Ṛgveda (“Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses” 89), Louvain/Paris 1988 —, voit au contraire dans les compétitions des poètes « non seulement une réalité du culte sacrificiel » mais encore « une forme de sacrifice autonome. Leur valeur – ajoute-t-il – ne se limite pas au rôle d’accompagnement de grands sacrifices ». Voir sa démonstration (B. Oguibénine, La déesse Uṣas, op. cit., p. 117-131).
24 Louis Renou relève à ce propos les termes pṛtanā, sámana, samaryá et vājina (« les opérations comportant un vāja »), qui apparaissent respectivement dans ṚS I 152, 7, X 71, 5 et 10. Cf. L. Renou, « Les pouvoirs de la parole », op. cit., ibid.
25 L. Renou, op. cit., p. 18.
26 La définition de la poésie par Roman Jakobson suggère, à partir de l’unité de son tissu formel, cette unité constitutive de la poésie : « […] la poésie ne consiste pas à ajouter au discours des ornements rhétoriques : elle implique une réévaluation totale du discours et de toutes ses composantes quelles qu’elles soient ». R. Jakobson, « Linguistique et poétique », dans Essais de linguistique générale (“Argument”), Paris 1963, I, ch. IX, p. 209-248 (p. 248). Ou encore : « La poésie met en relief les éléments constructifs de tous les niveaux linguistiques, en commençant par le réseau des traits distinctifs et jusqu’à l’agencement du texte entier. Le rapport entre le signifiant et le signifié fonctionne à tous les niveaux linguistiques et acquiert une valeur particulière dans le vers où le caractère introverti de la fonction poétique atteint son apogée. C’est, pour le dire en termes baudelairiens, “une complexe et indivisible totalité”, où tout demeure “significatif, réciproque, converse, correspondant”[…] ». R. Jakobson, Poetry of grammar and grammar of poetry, dans Selected writings, III, Berlin/New York/Amsterdam 1981. [1re éd. Paris 1973], p. 487.
27 L. Renou (avec le concours de L. Silburn), « Un hymne à énigmes du Ṛgveda », Journal de psychologie normale et pathologique, (juil.-sept. 1949), p. 266-273 (p. 273).
28 Cf. par exemple : ṚV I 10, 4 ; I 156, 1 ; V 43, 10 ; VI 2, 2 ; VI 48, 1 ; VII 71, 10.